L'incarnazione della psiche nel corpo vivo in Idee II ed un breve excursus di storia della filosofia

Cominciamo la nostra analisi. Lo psichico ci è dato nella sua connessione con la materialità.3

Il primo elemento sottolineato da Husserl in Idee II per dare avvio allo studio della psiche è la connessione di quest'ultima con la materialità: questa è la prima ed imprescindibile caratteristica, da indagare prima di qualsiasi altra, poiché solo comprendendo questo particolare tipo di relazione tra ciò che è fisico e ciò che è psichico si potrà poi avere accesso alla comprensione anche delle altre caratteristiche del nostro oggetto.
Il mondo non è infatti formato solo da esseri inanimati, ma anche da esseri animati, i quali uniscono alle proprietà materiali un nuovo tipo di proprietà, ovvero quelle psichiche, facendo sì che «il mondo nella sua totalità non è soltanto fisico, ma psicofisico.»4
Queste nuove proprietà sono di un genere del tutto particolare in quanto, pur attenendo strettamente alla realtà naturale spazio-temporale animal, tuttavia non ne condividono la caratteristica essenziale dell'estensione:

la loro essenza [delle proprietà psichiche] implica che esse non hanno un'estensione, che esse non sono date nello stesso modo in cui sono date tutte le altre proprietà che riempiono l'estensione del corpo vivo. Non dipende però dal caso, bensì dall'essenza stessa se queste proprietà siano estese oppure no: se quindi gli oggetti che hanno queste proprietà siano oggetti materiali oppure no.5

Se la caratteristica che segna il punto di demarcazione tra fisico e psichico è quindi per Husserl quella dell'estensione, non si può che condurre il discorso verso un confronto, seppur breve, con la posizione cartesiana.
Anche Cartesio indicava infatti proprio nell'estensione l'elemento di differenza tra il fisico e lo psichico. Questo importante punto di vicinanza tra il discorso husserliano e quello cartesiano condurrà però i due filosofi a conseguenze praticamente opposte: cercherò di illustrare in che senso.
Husserl riprende spesso Cartesio, in modo emblematico nelle Meditazioni Cartesiane, ove giunge a ritenerlo un suo vero e proprio maestro, ma per molti punti se ne distanzia anche in modo netto: una delle diversità fondamentali tra i due filosofi è proprio quella riguardante le conseguenze della caratterizzazione della materialità come res extensa all'interno della relazione tra fisico e psichico.
Per Cartesio, escludere la psichicità dalla sfera dell'estensione significa riconoscerle non solo uno statuto ontologico completamente diverso rispetto alla materialità, ma anche separarla da quest'ultima: la materialità è res extensa, mentre la psichicità è res cogitans.
L'uomo è un'unione delle due sostanze, ma la sua essenza risiede nella psichicità e non nella materialità:

dal fatto stesso che so di esistere, e che mi rendo conto intanto che certamente null'altro appartiene alla mia natura, o essenza, se non questo solamente, che io sono una cosa pensante, concludo correttamente che la mia essenza consiste solo in ciò, che sono una cosa pensante. E per quanto forse (o meglio, come dirò in seguito, certamente) io abbia un corpo, che è a me unito molto strettamente, poiché però da un lato ho un'idea chiara e distinta di me stesso, in quanto sono soltanto una cosa pensante, non estesa, e dall'altro lato un'idea distinta del corpo, in quanto è soltanto una cosa estesa, e non pensante, è certo che io sia effettivamente distinto dal mio corpo, e che possa esistere senza di esso.6

Cartesio non oppone però semplicemente fisico e psichico, ma sostiene una posizione molto più sfumata, nella quale le due sostanze sono mescolate tanto intimamente che

non senza ragione ritenevo che quel corpo, che per un certo speciale diritto chiamavo mio, mi appartenesse più di qualunque altra cosa: infatti mai potevo separarmi da esso come dagli altri; in esso e tramite esso sentivo tutti i desideri e le passioni; e infine avvertivo il dolore e i moti del piacere nelle sue parti, non certo in altre poste fuori esso.7

Emblema dell'assenza in Cartesio di una netta contrapposizione tra le due sostanze è il modo in cui, nella sesta Meditazione metafisica, il filosofo si oppone alla celebre metafora platonica del rapporto anima-corpo come quello di un nocchiero sulla sua nave.
Platone, infatti, nei suoi dialoghi, ricorre frequentemente a questa metafora: il nocchiero è guida della sua nave, ma non ha rapporti imprescindibili con essa (come ben si comprende dal fatto evidente che un marinaio può come e quando vuole abbandonare la propria imbarcazione); è infatti un essere del tutto indipendente dal proprio vascello. Il problema sorge però ad una più attenta considerazione dello stato in cui versa il nocchiero: nonostante egli sia del tutto separato dalla nave che lo ospita, si trova come imprigionato da un legame forzato in questo luogo. Il fine ultimo del nocchiero è, quindi, quello di condurre la barca in porto, di liberarsene e solo secondariamente quello di essere un buon pilota.
Anima e corpo sono in un'opposizione netta ed il corpo è il carceriere dell'anima, la quale anela alla libertà da esso, essendo, come Platone stesso sostiene nell'Alcibiade I, unica detentrice dell'essenza dell'uomo:

E poiché né il corpo, né il corpo e l'anima insieme sono l'uomo, rimane da concludere, penso, che l'uomo non sia nulla o, se è qualcosa, non sia altro che anima.8

Il dualismo platonico è, quindi, talmente radicale da essere insostenibile anche per Cartesio stesso:

Attraverso queste sensazioni di dolore, di fame, di sete, ecc., la natura mi insegna anche che io non sono nel corpo soltanto come un nocchiero è nella barca, ma che sono così strettamente congiunto e quasi mescolato ad esso da costituire con esso un'unità. Se così non fosse, infatti, quando il corpo viene ferito, io, che non sono altro che una cosa pensante, non perciò sentirei dolore, ma percepirei questa ferita per mezzo del solo intelletto, come il nocchiero coglie con la vista se qualcosa nella barca si rompe; e quando il corpo ha bisogno di cibo o di bevanda, capirei ciò direttamente, e non avrei delle confuse sensazioni di fame e di sete. Infatti per certo queste sensazioni di sete, di fame, di dolore, ecc., non sono altro che dei modi di pensare confusi che provengono dall'unione e quasi dalla mescolanza dell'anima col corpo.9

La lontananza tra il pensiero platonico e quello cartesiano non permette però di avvicinare maggiormente quest'ultimo a quello husserliano: per Husserl la psiche è incarnata nella corporeità e quindi egli non potrebbe mai condividere, neppure in parte, una posizione che, nonostante la presenza di un forte intreccio, nonostante la presenza della ghiandola pineale, lascia separati gli ambiti dello psichico e del fisico.
La ripresa di Cartesio per l'attribuzione alla natura materiale della caratteristica dell'estensione e, parallelamente, la critica per aver separato res cogitans e res extensa, è molto palese tra le pagine di Idee II, in particolare nel paragrafo Natura materiale e natura animale:

Ora però, appunto riguardo all'estensione corporea, occorre distinguere tra la cosalità materiale e la cosalità della natura animale. Non senza ragione Cartesio definisce l'extensio un attributo essenziale della cosa materiale, che, proprio per questo, si dice anche semplicemente corporea, in contrapposizione all'essere psichico o spirituale che, nella sua spiritualità come tale, non ha un'extensio, e anzi la esclude per essenza. Di fatto è necessario anzitutto rendere evidente come l'extensio, giustamente intesa, contraddistingua la natura nel primo senso rispetto alla natura nel secondo senso, anche se l'attributo essenziale e più comprensivo dell'essere materiale non è la mera estensione bensì la materialità, la quale in sé stessa, richiede sia un'estensione spaziale sia un'estensione temporale. Ciò che importa è però riconoscere il modo specifico in cui tutto ciò che inerisce alla cosa materiale è a priori (cioè per essenza) in riferimento con la sua estensione. La natura spirituale, intesa come natura animale, è un complesso, costituito da uno strato inferiore di natura materiale contrassegnata dalla caratteristica dell'extensio, e da uno strato superiore, inseparabile dal primo, che ha un'essenza completamente diversa e che, in particolare, esclude l'estensione. Quindi, se la caratteristica essenziale e più comprensiva della cosa materiale è la materialità, è facile comprendere come e perché l'estensione venga presa come la caratteristica essenziale che differenzia la materialità e la dimensione psichica o spirituale.10

In riferimento alla connessione tra corpo vivo e psiche, Husserl si richiama invece esplicitamente al De Anima di Aristotele, testo in cui compare quella teoria dell'ilemorfismo, uno degli argomenti di maggior disputa nella filosofia medievale, che Husserl sembra condividere a pieno titolo, soprattutto quando, cercando di definire in che modo si possa spiegare il movimento dell'anima, lascia direttamente la parola ad Aristotele:

Si muove: "Quando una cosa è legata con un che di mobile, essa si muove insieme con il suo movimento, e così è mosso anche l'intero formato della due cose" (Aristotele, De anima, A 3). Ciò vale tuttavia soltanto quando questo legame è il proprio di un intero psichico.11

Come sostiene Aristotele, la psiche si muove insieme al corpo vivo e questo perché, per Aristotele come per Husserl, «la psiche è costantemente [una12] al corpo vivo.»13
La posizione husserliana è del tutto simile a quella aristotelica: la psiche è un tutt'uno con il corpo perché «l'anima non subisce e non opera nulla indipendentemente dal corpo [...]».14
D'altronde, se il Körper-Ding può divenire Leib, corpo dotato di vita, è solo attraverso questa connessione, intrinseca e non estrinseca, con la psichicità:

ciò che noi dobbiamo contrapporre alla natura materiale come un secondo genere di realtà non è la "psiche", bensì l'unità concreta di corpo vivo e di psiche, il soggetto umano (oppure animale).15

L'unione tra anima e corpo non può essere considerata un avvicinamento di due parti indipendenti: esse possono essere considerate nelle loro specifiche proprietà, ma queste proprietà saranno sempre in costante riferimento ad un'unità, la quale «non è una connessione di due elementi: una sola cosa, soltanto una sola cosa ci si propone»,16 tanto che lo stesso corpo vivo «è sempre partecipe di tutte le altre "funzioni della coscienza" . »17
A riprova di quest'unione inscindibile sta il fatto che se io posso sempre cogliere i corpi in una presentificazione originaria, la psichicità, invece, mi si può sempre offrire solo tramite un'appresentazione, ovvero una peculiare forme di percezione nella quale alcuni elementi rimangono, per essenza, sempre solo compresenti;18 quest'appercezione si fonde con la presentificazione originaria del corpo e fa'sì che io non colga il corpo e la psiche come due elementi distinti, ma in un'unica datità, nella quale alcuni elementi mi rimagono però costitutivamente in ombra. Il solo caso nel quale io posso cogliere con maggior chiarezza la datità psichica è forse quello ove sono io stesso a cercare di afferrare la mia stessa psiche19: anche in questo caso, però, Husserl non ci parla in primis di una capacità di cogliere la coscienza pura, ma di una capacità, espressa nel livello denominato in Idee II dell'io-uomo20, di saper cogliere se stessi come essere psico-fisici, come unione, appunto, di psiche e corpo.
Il medesimo concetto dell'unione tra anima e corpo è espresso da Aristotele con la celebre metafora della cera:

Pertanto non c'è bisogno di cercare se l'anima e il corpo formano un'unità, allo stesso modo che non v'è da chiedersi se formano un'unità la cera e la figura né, in generale, la materia di una data cosa e ciò che ha per sostrato tale materia.21

Quest'unione di psiche e corpo è ribadita da Husserl molto spesso all'interno di Idee II, nel tentativo di rendere la costituzione dell'essere umano nel senso di un'estrema fluidità, evitando qualsiasi tipo di rottura all'interno di questa costituzione stessa: anche per Husserl sarebbe quindi ridicolo chiedere dove finisca la cera e dove inizi l'immagine, per riprendere la metafora di Aristotele.
La psiche è un «movimento animante»,22 il quale «comporta che la corporeità e in definitiva tutto ciò che da un punto di vista qualsiasi può essere detto corporeo, può assumere un significato psichico, anche là dove non è preliminarmente latore fenomenico di una psiche.»23
Un altro passo dove il filosofo espone molto chiaramente il suo pensiero è quello a pagina 98 di Idee II:

Nel discorso normale in prima persona (nell'uso normale dei pronomi personali in generale) il termine io abbraccia l'"intero uomo", anima e corpo. Perciò si dice: io non sono il mio corpo, ma ho il mio corpo, io non sono la mia anima, ma io ho un'anima.
Ora, se è giusto dire che l'unità dell'uomo abbraccia entrambe le componenti, non come due realtà legate l'una all'altra soltanto esteriormente, bensì come due realtà intimamente intrecciate e in certo modo compenetratesi (come effettivamente è confermato di fatto), è comprensibile anche come gli stati e le proprietà di ciascuna di queste componenti valgano come proprie dell'insieme.24

Il corpo vivo è quindi sin dall'inizio un Seelevollerleib e solo successivamente se ne potrà astrarre il carattere «assolutamente a-spaziale»25 della coscienza:

L'uomo, nei suoi movimenti, nelle sue azioni, nei suoi discorsi, nei suoi scritti, ecc., non è una mera connessione, il collegamento proprio di una cosa detta anima e di un'altra, detta corpo vivo. Il corpo vivo è, in quanto tale, un corpo vivo colmo della psiche. Ogni movimento del corpo vivo è colmo di psichicità, il venire e l'andare, lo stare in piedi e lo stare seduto, il correre e il ballare, ecc.26

Il soggetto è un'unità psico-fisica, un essere inserito nello spazio-tempo del mondo attraverso la propria carnalità,27 e, quindi, a pieno titolo oggetto di un'indagine naturalistica; solo quando si entrerà nel campo della spiritualità si produrrà anche l'allontanamento da questo soggetto psico-fisico, ma, in realtà, solo in parte, dato che anche per lo spirito il corpo vivo resterà pur sempre organo ed espressione.
Parlando di corpo vivo e successivamente di psiche, non si vuole quindi in alcun modo innescare il senso di una successione temporale:

L'apprensione degli uomini è tale che attraversa, sotto forma di "senso", l'apprensione del corpo: non che si parli però di una successione temporale, prima l'apprensione del corpo e poi quella della psiche; si tratta invece di un'apprensione in cui l'apprensione del corpo in quanto somaticità fondante serve da base dell'apprensione che produce la comprensione del senso: in fondo, e per l'essenziale, come il suono della parola è il "corpo vivo" del "senso" che lo anima.28

Psiche e corpo sono da sempre costituite come «un'unità psicofisica naturale che si chiama uomo o animale; si tratta di un'unità fondata in virtù del corpo vivo, corrispondente alla fondazione dell'appercezione.»29
La distinzione tra corpo vivo e psiche può, dunque, essere solo un'astrazione, quasi una forzatura, in quanto, come Husserl sottolinea in una fondamentale parentesi di Logica formale e trascendentale, riguardo all'io psicofisico «non si parla della genesi temporale, bensì di strati costitutivi.»30
Quest'astrazione è però molto utile se si desidera porre in risalto alcuni importanti elementi che altrimenti rimarrebbero oscuri, primo tra i quali il fatto che «lo psichico abbia un privilegio, come sia ciò che determina essenzialmente il concetto di io.»31
È come se la psichicità iniziasse a prendere il sopravvento sulla materialità: l'uomo è corpo vivo e anima, un soggetto psicofisico, ma, in definitiva, ciò che primariamente caratterizza quest'unità, è la psichicità in quanto elemento di distinzione ontologica rispetto a tutta la realtà circostante.
Su questo punto si trovano in accordo tutti i filosofi precedentemente citati: da Platone ad Aristotele, da Cartesio ad Husserl, perché ciò che li distingue è il rapporto con la corporeità della psichicità e non il riconoscimento della funzione primaria di quest'ultima per la natura umana.
La motivazione del "privilegio" dello psichico, come lo chiama Husserl, (assolutamente da non confondere con un'assolutizzazione dello psichico) è un argomento che diverrà centrale per tutto il seguito del discorso: l'uomo è unione di corpo e psiche, il corpo e le sensazioni rappresenteranno una perenne base iletica in tutto lo sviluppo del soggetto, ma da un certo livello genetico in poi il filosofo approfondirà soprattutto i molteplici livelli psichici di questo soggetto, in qualche modo tralasciando i loro diversi possibili legami con lo strato somatico. Comprendere la vera portata della superiorità dello psichico sul fisico significherebbe dunque prendere in esame l'intera analisi husserliana sull'io, compito che, naturalmente, non è possibile svolgere in questa sede.
Per introdurre il ruolo primario della dimensione psichica nella definizione della natura umana si può però dedicare brevemente l'attenzione ad un esempio, proposto da Husserl in Idee II: l'ipotesi della possibilità dell'esistenza di spettri reali.
Una volta posta la possibilità di scindere ipoteticamente fisico e psichico, Husserl si domanda: potrebbe avere un senso immaginare una psiche senza un corpo? E un corpo senza una psiche? La risposta è che, se può apparire in un qualche modo sensato immaginare l'esistenza di uno spettro, cioè di una psiche slegata dal corpo, non si può invece immaginare l'esistenza di un corpo slegato dalla psiche che lo anima perché «se la psiche viene meno, non resta che morta materia, una cosa meramente materiale.»32
Su questa questione, la quale mostra emblematicamente come una psiche possa sussistere, per ipotesi, anche senza un corpo, e come non possa invece valere il contrario, Husserl sente la necessità di riflettere in modo più preciso:

Se riflettiamo più precisamente sulla questione, ci accorgiamo che esistono qui due diverse possibilità. Da un lato il corpo vivo ci è dato percettivamente come una realtà materiale, senza che si produca la coscienza dell'inganno. In questo caso noi non vediamo uno "spettro", bensì un uomo reale. Se d'altra parte si produce la coscienza dell'inganno nei riguardi della materialità, noi riterremo anche l'uomo un inganno, ma non per questo diremo che è uno spettro. Un inganno, poiché l'esperienza ci insegna che una spiritualità reale può andar connessa soltanto coi corpi vivi materiali e non per esempio con fantasmi spaziali meramente soggettivi (a puri schemi spaziali), talchè il corpo vivo materiale e la psiche vanno per noi necessariamente congiunte nell'idea di un uomo reale. Ma questa necessità è soltanto di ordine empirico. In sé sarebbe pensabile il caso (e in questo modo avremmo un mero spettro) di un essere psichico reale per quanto privo di un corpo vivo materiale, di una cosa naturale normale come supporto delle determinatezze psichiche. Ciò non implica affatto che il corpo vivo manchi o possa mancare.33

Anche Jean-Françoise Courtine, nel suo saggio L'essere e l'altro. Analogia e intersoggettività in Husserl, si è soffermato su questa questione, sottolineando, in particolare, la nota che Husserl scrisse in relazione al passo appena citato, nota di massima rilevanza:

Per distinguere lo spettro dal reale incarnarsi di una soggettività e del suo io in un corpo non è del tutto corretto ricorrere ai fantasmi spaziali. Perché così non si prende in considerazione il ruolo assolutamente essenziale del farsi sonoro di una voce prodotta da se stessi, di quella voce che inerisce alle proprie cinestesi, alle cinestesi originarie dei muscoli vocali. Ciò manca anche nella prima teoria dell'entropatia che abbiamo dovuto abbozzare. Secondo le mie osservazioni, sembra che nel bambino la voce che egli stesso produce e che poi sente per via analogica costituisca il ponte dell'obiettivazione dell'io, cioè per la formazione dell'alter, prima ancora che il bambino colga e possa cogliere l'analogia visibile del suo corpo visivo con quello dell'"altro", e a maggior ragione prima che possa attribuire all'"altro" un corpo vivo tattile e un corpo vivo capace di volizione.34

Il senso più ampio di questa essenziale nota è che si può sviluppare ogni tipo di considerazioni sulla possibilità dell'esistenza di spettri, che queste considerazioni sarebbero sicuramente utili al fine di mostrare l'importanza predominante dello psichico sul somatico nella valutazione complessiva della natura umana, ma in definitiva si sarebbe pur sempre rinviati ad un soggetto psicofisico, a ciò che Husserl chiama il «reale incarnarsi di una soggettività»,35 poiché, come sottolinea anche Edith Stein, «l'anima è sempre necessariamente anima di un corpo proprio.»36
Anche lo spettro ha un corpo vivo, per quanto sia un corpo vivo ingannevole, in quanto spettrale,37 ma l'inganno di questo corpo si dimostra immediatamente quando mi pongo la domanda: il fantasma può parlare? Come sottolinea Courtine, «la risposta, negativa giunge immediatamente. Il fantasma, non più dello spirito, non può parlare nella misura in cui la voce è essa stessa essenzialmente legata al corpo incarnato»,38 quel corpo del quale il fantasma possiede solo una mera apparenza.
La conclusione di Husserl sull'argomento è, quindi, che:

Ammessa così la possibilità a priori (per quanto del tutto vuota) dell'esistenza di spettri reali, risulta anche che un soggetto psichico è sì pensabile come privo di un corpo vivo materiale, pensabile cioè come uno spettro invece che come un essere naturale e animale, ma che non è pensabile privo di un corpo vivo in generale.39

L'essere psichico dev'essere necessariamente in connessione con il corpo vivo perché unicamente il Leib può permettergli di acquisire il carattere di esperibilità. Unicamente in questo modo può crearsi quel soggetto psico-fisico definito da Husserl «duplice essere, sostanziale-reale, uomo o animale, animal.»40
Tutto ciò sarà di certo più chiaro leggendo il seguito del passo di Idee II appena riportato, un passo capitale, nel quale si accenna ad un'altra tematica fondamentale e strettamente legata al discorso sulla corporeità, cioè quella dell'empatia:

Se l'essere psichico dev'essere, se deve poter avere un'esistenza obiettiva, devono essere soddisfatte le condizioni di possibilità di una datità intersoggettiva. Senonchè questa esperibilità intersoggettiva è pensabile soltanto attraverso l'«entropatia», la quale, a sua volta, presuppone un corpo vivo intersoggettivamente esperibile, un corpo vivo che viene inteso dal soggetto dell'entropatia come il corpo vivo dell'essere psichico in questione, che nella sua datità esige una comprensione entropatica della psichicità e che poi può mostrarsi attraverso l'ulteriore esperienza. Proprio da questo risulta il privilegio della psichicità o, se si vuole, della spiritualità rispetto al corpo vivo: dal fatto della inseparabilità del corpo vivo. Per essere obiettivamente esperibile, lo spirito deve essere il fattore animante di un corpo vivo obiettivo (ma non necessariamente, a priori, di un corpo vivo materiale), mentre, viceversa, l'esperibilità obiettiva di un fantasma spaziale o di una cosa materiale non richiede questo fattore animante. Se consideriamo più da vicino che cos'è la psiche, che cos'è il fattore animante, e se consideriamo anche ciò che è presupposto dalla possibilità di una conoscenza obiettiva di essa, ci accorgiamo che non si dà, qui, un mero collegamento, che non può darsi e infatti non si dà un collegamento contemporaneo. Il corpo vivo non è soltanto una cosa, è anche espressione dello spirito e, nello stesso tempo, un organo dello spirito.41

Per Husserl, quindi, l'unione di psiche e corpo ha il carattere della necessarietà42: infatti solo congiungendosi ad un corpo vivo la psiche potrà acquisire una dimensione naturale, reale, e divenire un soggetto psicofisico:

L'unità della psiche è un'unità reale in virtù del fatto che, in quanto unità della vita psichica, è connessa col corpo vivo in quanto unità del flusso dell'essere somatico, il quale a sua volta, è un elemento della natura.43

In tal modo si può ora comprendere come anche la psiche possa rientrare, seppur in modo che potremmo definire "mediato", in una ricerca naturalistica:

Il fatto che il corpo vivo e la psiche formano una peculiare unità d'esperienza e che in virtù di questa unità lo psichico viene ad avere un suo posto nello spazio e nel tempo, costituisce la base di una legittima "naturalizzazione" della coscienza.44

Con queste parole Husserl non intende in alcun modo ridurre la coscienza ad un mero oggetto, ma solo valutarla in modo adeguato al livello in cui essa si dà unita al corpo vivo: la psichicità è un medium tra corpo vivo e coscienza pura, un intreccio che, a seconda dei livelli, può richiedere di essere indagata in termini naturali o non naturali.
Ma ancora molto resta da indagare e, in primis, come la psiche possa effettivamente localizzarsi nel corpo vivo, conferendo a quest'ultimo nuovi strati di vita e di senso.